[논문] 从康德、哈特曼到庄子的崇高美 / 金柱完

 

 

이 논문은 연변대학 학보(사회과학판) 39(2)집(2006.06.) 17-20쪽에 수록되었음.

 

从康德、哈特曼到庄子的崇高美

                                   金柱完（韩国大邱韩医大学）

潘畅和译

  论文摘要

对庄子美学的以往研究，都或把庄子的美学与艺术精神联系起来，或通过分析道、美、游的关联推导出庄子的美学理论。最近也有基于对庄子美学的存在论分析，试图导出自然美和人类美范畴的研究成果，但几乎还没有将庄子的美学上升为崇高美的研究成果问世。本文试图回答庄子超自然的、泛宇宙的视角是一种崇高美学。

关键词：庄子 康德  哈特曼  崇高  崇高美 逍遥游

 

1．引言

本文基于比较哲学的立场，借鉴康德的崇高论和对此加以批判扬弃的哈特曼的美学理论的崇高美，以庄子的 “逍遥游”为中心，分析庄子的美学思想及逍遥游的象征意义和本真意义。

 

2．康德的崇高论

   康德的《判断力批判》第一部第一篇第二章是“崇高的分析论”。康德将崇高看作是美的一般而不是美的一种。在康德看来，美和崇高有同也有异[3. p.164]。两者在给以满足的一点上有其一致之处。但在美的判断和崇高的判断之间有其显著的差异。自然美建立在对象的形式上，但崇高则在没有形式的对象中也成立。美是自由的悟性概念的表现，崇高则是自由的理性概念的表现。因此，美附在性质的表象上，崇高则附在分量的表象中。而且在满足的种类上，美直接伴随生的促进感，与感性刺激或流动的构想力相结合；而崇高的感情则是间接产生的快感，即生命力暂时被阻止之后重新更猛烈地产生的快感。崇高的感情不能和甘美的刺激结合起来，它不仅受制于对象，还不断地反抗对象。因此，与其说崇高是积极的快感，倒不如说是近似于感叹、畏敬（Achtung）的消极快感。

    崇高和美有比这更重要的本质差异[3. p.164-165]：自然美在形式上因其对象具有合目的性，所以是自己满足的对象；而崇高的感情在我们的心中产生的对象，在形式上违背于我们的判断力目标，不适合于我们的表现能力，超出我们的想象力。尽管如此，还是被判断为崇高。比如，我们对波涛汹涌的大洋只能说它凶猛可畏而不能称其为崇高。当直观这种光景时，我们的心（GemÜt）受到刺激而离开感性的基础，与具有更高合目的性的理念交涉，并为使其自身具有崇高的感情，我们的心中事先要充满许多理念。因此，真正意义上的崇高，不是能被感性形式所包含的东西，而是与理性的理念相关联的。即使对这些理念的恰当的表现不可能，其不适合性本身也被感性地表现出来，而使理性理念受到刺激在心中被唤起。康德从这种事实出发，认为我们可以知道 虽然我们称自然的许多对象为美丽是正当的，但称自然的某一对象为崇高一般是不合适的。

    康德在分析崇高时，区分数学的崇高(mathematisches Erhabene)和力学的崇高(dymanisches Erhabene)。数学的崇高是超越比较的绝对大的崇高，力学的崇高是极度强大的力的崇高。“数学的崇高是指与其相比较，其它的一切为小。”[3. p.171-172] 在自然的给与中，我们无论认为如何大，当把它摆到更大的关系时，它还是小。反之，无论如何小，在更小的关系下，它还是大。由此，超越一切比较的绝对的大，不可能成为感官的对象，它只能被超越感官之一切尺度的我们的心的能力所思维。力学的崇高，正是这种自然：即在美的判断中，自然被考察为对我们不具有强制力的时候。 像耸入云霄的山岳、陡峭的悬崖、喷出的火山、席卷一切的台风，“将我们的抵抗能力与它们的力量相比较时，变成微不足道的东西。但是，只要我们处在安全的地区，其光景越是可怕越成为揪我们心的光景。”[3. p.185] 我们毫无顾忌地称这些对象为崇高，是由于我们的想象力的缘故。即这些对象将我们的精神力提高到日常平凡以上，使我们具有沉浸在非现实的畏惧之中产生的心的动摇与心的平静状态相结合的想象力。

数学的崇高或力学的崇高，无论是哪一个，在自然上的崇高的本质，在于超越有限的感性能力唤起我们精神中无制约的理念而自觉理性的伟大。由此，崇高性本来只存在于我们的心中，而不是存在于自然的事物中。 于是，称自然为崇高，只是在非本来的意义上才称为如此，本来的意义上的崇高只应赋予在心的态度上。

 

3．哈特曼的崇高美

    哈特曼在康德那里寻找崇高的古典意义。康德 ‘将崇高与美的一般同样看待，并在其独特的分析论中，把它看作是可与此同等对待的基本的东西。’ 康德虽然区分数学的崇高和力学的崇高，但 ‘无论在哪种情况下都在以量的观点看待崇高。’ 在康德看来，崇高是 ‘超越感官的量的所有尺度’，’对抗感官的关心而给以满足的。’ 对康德的这种定义，哈特曼表示了两个不满。[4. p.370]

    第一，认为康德对崇高的这种定义比美的定义更为主观。因为，康德夸大了心情的效果而贬低了对象的结构。

    第二，康德过分强调了无限性。哈特曼认为实际上应该把康德的“很大”理解为“给与很大效果”更正确。

    因此，哈特曼把 康德对崇高的定义看作是无意义的。他认为康德将观照者的快与不快的对立关系不自然地极端化、尖锐化的理由在于康德对形而上学的确信。由于康德对形而上学的确信，神是绝对崇高的。与此相比，所有的被造物都像无法辨认有和没有一样地渺小，神的崇高是无法与自然和精神生活中的所有部分崇高相比拟的无限。 哈特曼认为康德的这种世界观理论是片面的。它源于 一方面正如将义务看作是伦理学的唯一研究领域一样，把部分看作是整体的康德的特殊思维方式；另一方面是因为在崇高中特别只注重压倒性的、能唤起畏惧和恐怖的东西。

    哈特曼指出 康德不知道崇高的所有种类 后，如下列举了崇高的种类[4. p.371-373]：

    （1）伟大与伟大的：此二者如同外延虽然不大但给以大的印象的建筑物一样，与可测定的量无关地在“性质上是大的”。

    （2）严肃的、庄重的、卓越的、给以深远印象的：这里所说的严肃的，是与此同样的意义：即也能赋予到既含蓄又明朗的事物中。

    （3）在它的面前（像在道德的崇高那样）人变得渺小的那个本身完美、完全：只要我们感性地、无可奈何地推测为无穷无尽时的神秘的沉默和静寂。

    （4）杰出的（在势力和权力上）：在自然上是压倒性的，在人生上是道德上卓越和值得崇拜的（有雅量、骨气的）。

    （5）未曾有的、强大的、可怖的：突然闯入生活而使人不能不屈服的；在艺术的形式上是纪念碑式的和永久不变的；在形态上是“坚固”、“巨大”的（康德）。

    （6）印象深刻和受感动的：这两者与人的命运有重大关系，它在文学中也是典型的。

    （7）悲剧性的：不仅是艺术作品的悲剧，其它的所有领域，甚至艺术之前的实际生活中存在的悲剧性的东西也包括在其中。

    在康德看来，美和崇高是同等且又不同的东西。但在哈特曼看来 ‘崇高是美的一种’。换句话说，崇高包摄于美中，并不独立于美之外。当然，哈特曼也承认存在着没有任何美之特色的崇高的东西。 如，我们无法保持距离观望的自然力，或以美观照又距离太近的人的无可奈何的命运等即是。这些虽然是崇高的，但终究算不上有美的价值。甚至与美的价值相冲突。优雅的、有魅力的、纯朴的、有矫情的，这些虽然彼此之间具有显著的类似性，但在本质上是和崇高对立的。也就是说，崇高在与此的对立中，与此根本不同。哈特曼认为“康德将崇高看成如此基本的与美的一般并立的真正的理由就在于此。然而，这些本身虽然在美上并不是崇高的，但是和其它的美的对象一样，它通过观照、欣赏的主观态度而成为美的崇高。因为，美的对象的本质只有对具有正确态度的我们才成为美的对象。由此，哈特曼指出，康德自己试图辩解的理论，不管有多深澳，都存在很多片面性和不自然之处。而且，康德没有把崇高看成是美的一种，是因为他把美的概念看得太狭隘。[4. p.325]

    那么，崇高到底是什么，和其它美的差异又在何方？正如在崇高的种类中已经看到的那样，崇高 存在于很伟大和优越的一切地方。崇高存在于自然，存在于人的生活，也存在于幻想和假象中。[在哈特曼看来，幻想和假象当然不是实事的存在，但是不能因此就不允许伟大和优越存在于其中。崇高并不关心其存在方式，而此不关心正是使美的对象成为崇高的因素。因为美的对象作为其最大、最永续的部分是非实事性的] 但是 崇高在很强很深的意义上表现出来的是人的生活。觉悟和忍耐痛苦和悲哀的人，是超越这种痛苦和悲哀的崇高的人。为了某种重要的使命牺牲自己的人，是超越了他所抛弃的安逸价值的崇高的人。这种崇高的人的‘存在’，和感到这种崇高的‘感情’无关。因为，崇高的人不管人家理解不理解，感到不感到都毫无关系地存在。当然这种崇高是道德的崇高而不是美的崇高。

    哈特曼区分美的崇高和非美的崇高。[4. p.365-367] 美的崇高，是我们在对待崇高的时候，不仅对此崇高感叹，而且在保持一定的距离默默地观照它时没有兴奋，没有压抑，只产生伟大的印象。而非美的崇高，分自然的崇高、道德的崇高、宗教的崇高等。自然的崇高存在于暴风、咆哮的波涛、白雪覆盖的山岳、荒野、寂静的山林、星光闪耀的天空等中；宗教的崇高存在于信仰内容本身和神等中。其中最强烈地表现出崇高的是宗教领域。[在哈特曼看来，由于宗教领域存在着崇高强烈地表现出来的许多形态，所以可以期待作为其结果表现出来的美的崇高最丰富。黑格尔美学乃至浪漫派美学一般同等对待宗教的崇高和美的崇高，至少并不区分二者的原因就在于此。] 但是，美的崇高任何时候都可以表现为非美的崇高（自然的崇高、道德的崇高、宗教的崇高）的结果。也就是说，所有这些非美的崇高，只要主观保持一定的距离以冷静观照的姿态出现，就可以变化为美的崇高。当然这在欣赏美的人的眼光的不同而不同。

    要之，崇高是人对伟大的、优越的的要求相呼应的美，因此，在我们内部那些不安的、渺小的抵抗会得到克服。所以，崇高是在对象的感性全景中无法感性地揭示出来的压倒性的伟大或优越得到现象的。在这个意义上，现象出来的这个伟大按照意向伟大的精神要求而压倒‘非人的抵抗（Kleinmenschiche Widerstände）’。

 

4．庄子的崇高美

    王先谦在《庄子集解》逍遥游注中说：“言逍遥乎物外，任天而遨无穷也。”[2] 这种见解可以说只停留于表面。因为它忽视了 大自然的怀抱所象征的世界或庄子所‘遨游’的主体是什么 的问题。人离开都市过田园生活就自由吗？身体虽然离开了都市，但心仍被日常杂念所累，能说他超脱现实了吗？人只要活着就不可能离开现实，能离开现实的只能是精神而不是身体。庄子的大自然所象征的是精神世界，逍遥游的主体具有精神生活的意义。可以说崇高是被揭示为超越现实的自由的精神生活的方法，崇高美是崇高的意识所具有的感情的性质。[在美的存在论分析中，大体有两种区分。首先是根据对象种类的区分，它根据美丽的对象是什么而分自然美、人的美、艺术美。其次根据价值情感的质进行区分，它取消对象的所有外在根据，只根据意识揭示的价值反映和欣赏的存在性质进行区分。这是根据接受美的价值感情进行区分的方法。根据价值感情的质区分美时出现崇高美、优雅美、喜剧美。]

    逍遥游始于鹏鸟的故事：

    北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。……鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。[1]

    这个故事的核心有三点，即变化、崇高、运动。变化和运动归结为崇高。鲲化为鹏是变化。鲲和鹏的大、鹏击起的波涛的大、鹏腾飞的高是崇高。鹏从北冥飞向南冥是运动。鱼变化为鸟是奇异的，所以必然给我们以深刻的印象。这是哈特曼意义上的崇高的一种。从北冥飞向南冥能引起庄严又深远的印象，这也是哈特曼意义上的崇高的一种。由此可以说逍遥游是从崇高开始以崇高结束的故事。

    是鱼的鲲变为鹏鸟的原因是什么呢？这个变化意味着世界的扩张性变化。鲲虽然大到几千里，但它的身体要比北冥小，其活动场局限在北冥。鲲不能离开北海到别的地方去。为了去别的地方，必须变为新的形态，变为远走高飞的大鹏。更大的要在更大的世界中活动。为了扩大活动领域就要变为更大的、更易迁徙的形态。

    因此鹏要比鲲大。鲲体长几千里，而鹏背就达几千里。鹏的翅膀相当于云的大小，拥有比北冥更大的躯体。如此鹏虽源自鲲，但其体比鲲要大。而且为了从北冥飞向南冥要有比鲲更强大的力。体大，力也必然更大。

    鲲和鹏都接近于康德的力学的崇高，而不是数学的崇高。鹏比鲲大，天比鹏大，从北冥至南冥比天更大。鲲和鹏不是超越比较的绝对的大。因此，并非数学的崇高。但那样的鲲和鹏在人看来，鲲和鹏如不伤害人，人就会感到和鲲和鹏相比，人真的是渺小，因而在鲲和鹏的强大力量面前产生畏敬之心。因此鲲和鹏是力学的崇高者。

    在哈特曼的意义上，鲲和鹏是典型的崇高的一种而相当于杰出的崇高。鲲和鹏作为自然的崇高是非美的崇高。但是当人看到、听到、想到鲲或鹏时感叹而产生伟大的印象时，这时的人的感情的质就成为崇高美。鹏击起波涛的大小，鹏卷起旋风的高低都同样成为崇高，成为崇高美。

    鹏乘6月之风从北海飞向南海意味着什么呢？鹏虽然巨大，但却不能自己飞起。必须有风，必须借风的助力乘风而起。这时的风可以说象征着能够看到鹏的崇高的人。因为，美只在观照主观中现象，而且是当即的一次性地现象。鹏作为鹏只有欣赏者（意识者）才成为鹏。把鹏造就为鹏者的是六月的大风。风只在六月刮起是指它与观照的一次性相联系。所谓的观照的一次性是指“只在看的时候出现”。鹏从北海飞向南海是巨大的役事。如果说北海是现实，那么南海就是超现实之处。鹏是从现实飞向超现实，此时看它、想它的人感到崇高美。

    在哈特曼的意义上看，这个事实是未曾有的、可加工的崇高。意识和观照这个崇高的人，他的身体虽然存在于事物的现实中，但他的精神却超越现实进入崇高的世界。正是通过如此观照和欣赏的主观态度，鹏的崇高才成为美的崇高。

    综上所述可谓崇高的渐层性扩大。鲲虽然是巨大的鱼，但生活在北冥，所以比北冥小。鹏虽然是来自鲲的鸟，但不仅大于鲲，而且比北冥还要大。然而比北冥更大的是从北冥到南冥的空间。鹏借助只产生在六月的大风越过这个空间飞向南方。此一个个都是崇高，都是从小的崇高向更大的崇高迁徙的过程。

    这种崇高单是外延（extension）大小的崇高吗？不是。鲲与鹏并非是现实的存在，而是想象和创造的产物，咋一看，逍遥游的叙述好像是将外延的大渐进地加以扩大，但在哈特曼的理论看来，鲲和鹏并非是外延的大，而是性质的大。如，世界第十高的381米高的Empirestate大楼，比33.7米高的天安门在外延上要大出11倍，但是我们并不感到Empirestate大楼要比天安门更雄伟。Empirestate大楼像把火柴盒长长地立起来似的单调，但天安门却以庄严宏伟的气势逼向我们。在外延上虽然Empirestate大楼更大，但在性质上天安门更大。因此作为崇高一种的“伟大”是天安门而不是Empirestate大楼。鲲和鹏在外延上的大，并不给我们以庄严的感觉。庄子所要指出的本来的意义不是鲲与鹏的外延之大，而是性质之大。

    庄子的这种崇高美，反映在“逍遥游”中。庄子自由奔放的思维并非局限在大小的空间性上。从空间性向时间性、从实事的事物向非实事的存在飞跃。庄子自由地涵盖了哈特曼崇高的诸多种类。

    “五百岁为春，五百岁为秋的冥灵者”[1] 或“八千岁为春，八千岁为秋的大椿”[1] 可以说是时间性的崇高。春发芽，秋结果。在生活的世界中，发一个新芽需要几个小时或几天、几个月。结果也是如此。但是这种过程反复的时候也许是五百年，也许是八千年。这也许是种的诞生和消灭或是进化的过程。但庄子说的不是这个意义。庄子所要指出的是精神世界中的发芽或结果产生于超越日常时间的自由境界这一点。那么，这就不是时间外延的大小，而是性质的大小。即哈特曼意义的未曾有的、可加工的崇高。就是说当人产生畏敬的感情时，那时的感情就是崇高。

    耻笑鹏的扶摇直上的蜩和学鸠是实事的事物。但对此并不介意的鲲与鹏是非实事的存在。庄子通过对处在完全不同的两个世界的二者的跨越性比较，揭露人的生存的本质方面。哈特曼“人是两个世界的市民（Burger zweier Welt）”[5. p.161] 的一席话正是对此的回答。人是生活在事物的现实世界中的同时，用自己的精神观照理法世界的价值，并在现实中努力实现其价值的存在。庄子指责微物的管见，这时的庄子并非是基于中道的立场诠释存在，而是在强调精神世界对事物世界的优先地位，在这个意义上可以说庄子是个精神主义者。

    逍遥游中借连叔的话说“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。”[1] 在此，庄子所要强调的是观照主观的观照能力和实际观照的重要性。并不是所有的人都把崇高看成是崇高美。当然没有无崇高的崇高美。因为崇高是崇高美的前提。但是并不能从前提中直接引申出结果。只有懂得庄子的鲲和鹏的象征意义的人，才能感受到崇高美。正如在观看挂在墙壁上的绘画作品时，并不是所有的人都能产生冲动。被另一种杂念累系的人不可能将绘画当作作品来欣赏。具有一定的观赏能力并实际地在欣赏时，壁中的画才作为绘画作品给观照者以冲动。崇高的“美的价值，只对理解它的人提出欣赏要求”。[6. p.183]

    逍遥游的最后谈到无用之用，指出一般人认为无用的大瓠或大樗反倒有大用。[1] 一般人都会认为崇高是虚幻的，于实际生活无用。生活是紧迫的、严肃的，是激烈的生存竞争，而美是与这种生活不相吻合的无用 就是这种观点。 无用的本来意思是说不能为别的什么使用。但是 绝对的固有价值就在于它不为其他所用的本质。无用并不是说没有也无妨。最高的就因为它最高，所以无用。美并不是有用于有机体的生活，也不是有用于精神生活。但尽管如此，美拥有精神生活的一个绝境，照耀精神生活的全部。正因此在精神世界中最大的效果产生于美中。 崇高美无用，但那是必要之上的某种东西，它创造喜悦，为生增添光彩。在这个意义上它是伟大的，赋予所有的生以意义。

 

5．结语

    康德把崇高与美的一般并置而不认为它是美的一种。美在形式上具有对象的合目的性而成为满足的对象。与此相反，崇高的对象，在形式上与目的相反，它不仅不符合于我们的表现能力，而且还过分大于我们的构思力。由于美的判断力关系于客体的形式，所以虽然对美的分析始于对性质的考察，但对崇高则因其对象的无形式要从分量的考察开始。康德分崇高为数学的崇高和力学的崇高。数学的崇高是超越比较的绝对大的崇高；力学的崇高则是具有极强大的力的崇高。不管是数学的崇高还是力学的崇高，崇高的本质在于超越有限的感性能力在我们的精神中唤起无制约的理念而自觉理性的伟大。由此，崇高性只存在于我们的心中而不是存在于自然事物中。因此，美存在于对象的合目的性中，崇高存在于我们的理念中。这就是康德的立场。

    哈特曼虽然从康德那里寻找古典美的意义，但并不赞成康德的这种理论。在哈特曼看来，“崇高是美的一种”。崇高包摄于美中而不独立于美。他认为“康德不懂得崇高的所有种类”。他先分崇高的种类为7种，然后再区分美的崇高和非美的崇高。美的崇高是我们在对待崇高时不仅感叹，而且间隔一定的距离默默地观照崇高时，在毫无兴奋和紧迫感中产生伟大的印象的崇高。非美的崇高分自然的崇高、道德的崇高、宗教的崇高等。美的崇高任何时候都表现为非美的崇高的结果。也就是说，所有这些非美的崇高，只要主观保持一定的距离，以冷静观照的态度对待，就变为美的崇高。当然，它因欣赏美的人的眼光的不同而不同。

    总之，“崇高是人对伟大的、优越的的要求作出反应的美，是那些不安的、渺小的对伟大和优越进行的对抗在我们的心中得到克服的”。这是哈特曼的立场。因此，“崇高是在对象的感性全境中，不能感性地说出的压倒性的伟大，是得到现象的优越。在这种前提下，现象的这个伟大迎合意向伟大的精神要求，压制非人的抵抗。”

    庄子的逍遥游是作为超越现实进行自由的精神生活的方法而揭示的崇高。庄子的逍遥游还内涵了崇高的意识所具有的感情性质的崇高美。被认为是庄子本人思想的内篇中的首篇——逍遥游，可谓是以崇高开始以崇高结束的。逍遥游的逻辑结构是崇高的渐层性扩大。鲲虽然是巨大的鱼，但比北冥小；鹏虽然是出自于鲲的鸟，但不仅大于鲲，而且还大于北冥。然而，比鹏更大的是从北冥到南冥的空间。鹏借助于六个月才有一次的大风越过这个空间飞向南方。这些都是崇高，都是从小的崇高到更大的崇高的移动。逍遥游中所说的这些巨大规模的大都不是外延上的大，而是性质上的大。

    庄子自由奔放的思维并没有停留在大小的空间上。从空间性向时间性，从实事性事物向非实事性存在飞跃。庄子自由地涵盖了康德意义上的崇高和哈特曼意义上的崇高的诸多种类。

    逍遥游的中间部分鞭挞了微物的管见。这不是庄子基于中道的立场诠释存在，而是在强调精神世界对事物世界的优先地位，在这个意义上可以说庄子是精神主义者。

    庄子强调观照主观的观照能力和实际观照的重要性。并不是所有的人都把崇高认识为崇高美。只有认识鲲与鹏的真正的象征意义的人才能感受到崇高美。

    逍遥游的最后谈到无用之用。崇高美是无用的。但那是必要之上的、给生以光彩和喜悦的某种东西。在这个意义上说那是伟大的，它给所有的生以意义。这就是逍遥游的本来意义和基本主张。

 

参考文献

[1]《庄子》

[2]《庄子集解》清 王先谦著 郭象注 成玄英 疏

[3]Lmmanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, herausgegeben Von Wilhelm Weischedel, 5Aufl. Frankfurt am Main 1981

[4]Nicolai Hartmann, Ä sthetik(1953). 2Aufl. Berlin 1966

[5]Nicolai Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften(1933),3 Aufl. Berlin 1962.

[6]Nicolai Hartmann, Einf Ä hrung in die Philosophie, Überarbeitete vom Verfasser genehmigte Nachschrift der Vorlesung im Sommersemester 1949 in GÖttingen(Bearbeitung Karl Auerbach),5Aufl.

 

 

作者简历

1949年生。韩国庆北漆谷郡人。韩国大邱庆北大学哲学系毕业 获哲学博士学位

大邱韩医大学校 教养系教授

大邱韩医大学校教务处长 国学大学长  历任研究院长

大韩哲学会长（第33届）

韩国东西哲学会长（2006）

새한哲学会长 (2007)

诗人